Literatura: Temas teológicos no romance “Silêncio”, de Shūsaku Endō

Há muitos ensaios e comentários críticos sobre Silêncio, embora sejam quase todos em língua japonesa. Normalmente, os ensaístas e críticos agrupam os temas em: problemas de um escritor católico; literatura e religião; o ser humano e Deus; a questão do amor e da doutrina do perdão; a estrita distinção entre panteísmo e monoteísmo e a sua fusão; oposição e assimilação de Oriente e Ocidente. É como que uma orquestra no interior do ser humano, onde os temas ressoam em relação uns com os outros. No meio desta orquestra, podemos reconhecer temas principais, tais como o «silêncio» de Deus e a redescoberta do cristianismo como doutrina de amor e perdão, na sua relação com um dos mais polémicos pontos, nomeadamente, o acto de apostasia por parte dos padres portugueses Ferreira e Rodrigues. Gostaria de realçar cinco temas neste romance que pode ser considerado de maior significado para o percurso teológico do autor.

O «silêncio» de Deus

«O Senhor não estava calado. Mesmo que Ele tivesse estado em silêncio, a minha vida até esse dia teria falado d’Ele.» (S. ENDŌ, Silêncio)

Um dos temas teológicos explorados no romance Silêncio, desde o princípio até ao fim, é o silêncio de Deus, o qual está relacionado com o mal e o sofrimento no mundo. No início, Rodrigues nutre uma confiança ingénua em Deus. Por isso, crê que Ele não permanecerá calado. O seu desejo é o de ver um milagre e provar a existência de Deus através de tal milagre. No entanto, uma vez que Deus permanece em silêncio, dúvidas sobre a sua existência começam a despontar na mente de Rodrigues: como é que se pode acreditar na existência de um omnipotente Deus de amor perante tal silêncio e aparente abandono?

Rodrigues sabe que o maior pecado é o desesperar do auxílio de Deus. Ele tem dúvidas sobre Deus, mas não pode separar-se desse mesmo Deus. Neste ponto, ele tem uma existência muito semelhante àquela de Kichijirō, o qual é tímido e cobarde, pisando a imagem (fumie) em ordem a salvar-se a si mesmo da dor da tortura, mas permanecendo um crente no seu coração. Rodrigues acredita em Deus, mas duvida ao mesmo tempo.

Fé e dúvida. Claro que a dúvida está sempre incluída na fé. Como diz o escritor francês Georges Bernanos (1888-1948), a fé é constituída por 90% de dúvida e 10% de esperança. Diz o teólogo checo Tomáš Halík, no seu livro Night of the Confessor, que aquilo que Jesus nos pede é que tenhamos uma fé do tamanho de um grão de mostarda. Diz ainda, que uma fé pequenina não precisa de ser o fruto de falta de fé; uma fé pequenina pode, por vezes, conter mais vida e verdade do que uma fé grande. Uma fé pequenina não é uma fé fácil; é aquela fé que é temperada no fogo da crise. É neste fazermo-nos pequenos, também na nossa fé, que estaremos em condições de encontrar Deus, pois necessitamos de nos esvaziarmos para nos podermos encher de Deus, para que se possa realizar o nosso verdadeiro encontro com Deus.

Voltemos a Rodrigues e ao silêncio de Deus. Estava Deus, realmente, calado? Não, Ele não estava em silêncio. Ele estava a falar através da vida do P. Ferreira e do P. Rodrigues, do senhor feudal Inoue e do apóstata Kichijirō, através dos missionários e dos cristãos. A intenção de Shūsaku Endō não é realçar o silêncio de Deus, mas sim dizer-nos que Deus nos fala através das nossas vidas e através do mundo à nossa volta. O seu poder opera invisivelmente através dos eventos triviais da nossa vida diária, uma ideia que já aparecera em outras obras do autor.

Neste romance, a imagem que Rodrigues tem de Deus muda gradualmente, de acordo com o ritmo das questões que ele lhe coloca. Progressivamente, a dúvida implanta-se no seu coração e penetra toda a sua existência. A dúvida foi um método necessário para limpar e purificar a sua fé, a qual tinha sido formatada de acordo com convicções dogmáticas sem espaço para vacilações. Bem fundo no seu coração estava a convicção de que Deus omnipotente protegeria os seus eleitos de todo o sofrimento. Apercebendo-se de que Deus, afinal, não agia segundo as suas expectativas, a revolta e o desespero avolumaram-se. Mas Deus estava a sofrer com os crentes, em silêncio, tal como o «Servo do Senhor» em Isaías 53,7-9, porque, como dizia o teólogo japonês Kazoh Kitamori (1916-1998), em 1946, numa obra significativa sobre a teologia do sofrimento de Deus, «o sofrimento redentor nasce só no silêncio», aquele silêncio – como diz Bruno Forte – da finitude humana que Deus assume como puro acto de amor. A raiz do sentido do silêncio de Deus não reside apenas no facto de que Deus estava a sofrer com os crentes, mas também que a acção de Deus já tinha começado a actuar no interior de Rodrigues, falando por meio de toda a sua vida e trabalhando secretamente no seu coração. Por isso, Rodrigues estava apto a dizer, no Capítulo IX do livro, como que num despertar espiritual, que ele não estava a trair o Senhor: sentia que o amava agora de um modo diferente. Até que ponto é que se deu esta transformação de Deus – da imagem de Cristo – na mente de Rodrigues?

Cristologia

Dietrich Bonhoeffer terá perguntado, na sua época, que tipo de Cristo seria indispensável para as pessoas do seu tempo, uma vez que o potencial para a estética e a representação imaginativa tinha sido colocada à parte, sendo substituída por uma Cristologia «dolorosamente académica». Num artigo em que aborda esta questão, Douglas Hall considera que para saber que importância tem Cristo para nós na época actual será necessário repensarmos a imagem de Cristo: um Cristo que não seja apresentado em termos triunfalistas, em termos constantinianos, porque um Cristo triunfante já não se torna apelativo para uma espécie humana que está habituada a ver muitos reinos teóricos a aparecer e a desaparecer.

As características principais de Cristo que Rodrigues vê desde o início na sua meditação são serenidade, majestade, beleza e fortaleza. No entanto, ele sente uma grande tristeza pelo facto de este rosto glorioso estar sempre silencioso. Será a face sofredora, distorcida, feia de Cristo – aquele rosto que já não mostra qualquer glória – que lhe dirige a palavra. Jesus tornou-se real na vida de Rodrigues apenas a partir do momento em que ele concluiu que um Cristo maravilhoso, idealizado e conquistador não harmonizaria com a experiência diária daquele denominado «pântano» japonês. O contraste é enorme. Recorrendo ao já referido teólogo japonês do sofrimento de Deus, Kitamori, os japoneses comovem-se verdadeiramente com a tragédia de alguém que «sofre e morre […] por amor e fazendo com que outros vivam». Tal mentalidade não aceita um Cristo mara- vilhoso nem heróico, o qual poderia ser visto como um mago; não aceita um Cristo que seja excessivamente transcendente, de tal forma que não seja perceptível na trivialidade da vida diária.

Realcemos três dimensões desse Cristo. Tais dimensões são a imagem de Cristo na sua transformação ao longo do itinerário espiritual de Rodrigues: as características de Cristo débil, de compaixão maternal e de companheiro.

Imagem de Cristo

O nosso autor diz que há várias interpretações do romance Silêncio, mas ele considera que o tema mais importante é o facto de que o estrangeiro Rodrigues abraçou a face transformada de Cristo. Tal transformação na aparência da imagem de Cristo não advém de qualquer excesso de piedade e compaixão: tal transformação nasceu a partir do árduo esforço para cruzar as barreiras culturais do Oriente e do Ocidente, assim como também galgar o muro de separação entre o clero e o crente comum. Estas foram as duas barreiras que Rodrigues teve de cruzar.

A transformação da face de Jesus na imaginação de Rodrigues acontece lenta e gradualmente como parte de um processo de conversão. Quando partiu de Macau, a imagem que ele via era aquela que ele trouxera da Europa, ainda sem qualquer transformação (não inculturada), «um rosto cheio de vigor e força» (ooshii chikarazuyoi kao 雄々しい力強い顔) (Ch, 198; Sil, 47); na prisão de Nagasaki, o Cristo que Rodrigues imagina é um «Cristo sofredor» (kurushinde iru kirisuto 苦しんでいる基 督) (Ch, 303; Sil, 253); finalmente, no Capítulo IX, o rosto que Rodrigues vê tem um «olhar triste» (kanashisōna me 哀しそう な眼) (Ch, 325; Sil, 297). A segunda e a terceira imagens são aquelas que ele vê depois de cair no abismo do desespero, o que nos sugere a necessidade da crise para que possamos voltar a germinar espiritualmente. Como afirma Michael Paul Gallagher, «perante os desafios da vida, ou a pessoa passa por um difícil processo de conversão ou permanece atolada em respostas herdadas». Em face dos terríveis desafios colocados a Rodrigues, ele escolheu o caminho do «difícil processo de conversão».

Assim, compreendemos a grande transformação de Rodrigues ao longo do seu percurso espiritual. Ele chegou ao Japão com a imagem de Cristo que ele tinha adquirido durante a sua formação no seminário: um Cristo radiante, forte e glorioso, mas demasiadamente distante em virtude da sua transcendência. Depois de ter sido capturado, ele começou a justapor o seu próprio destino ao destino de Jesus. Ao fazê-lo, o símbolo de autoridade começou a desvanecer-se e o Cristo começou a aproximar-se do humano. Apresentando a transformação como Cristo a aproximar-se do humano, Shūsaku Endō tinha em mente a passagem da severa imagem de religião patriarcal para a imagem compassiva de religião maternal. A transformação de Rodrigues depois de ter apostatado (pisado a imagem) deve ver-se como aprofundamento da experiência de fé no seu encontro com o compassivo Cristo maternal.

Recapitulando, o P. Rodrigues carregava consigo a imagem de um Cristo maravilhoso, de olhos claros e límpidos. Um Cristo «estrangeiro», irreal, idealizado. Mas esta imagem começaria a desintegrar-se progressivamente. Esta desintegração aconteceria de uma forma muito dramática. O Cristo adquiriria as características de um indefeso e débil, vulnerável companheiro da vítima, um companheiro e amigo que perdoa as faltas e as atitudes miseráveis do ser humano, tal como uma mãe que abraça o seu filho e perdoa todas as suas faltas. Aqui estão três características: um Cristo débil, companheiro e maternal.

a) Cristo débil

Diz-se que Jesus mostrou uma óbvia falta de poder quando – recorrendo às palavras de Shūsaku Endō – «manchado com o seu suor e o seu sangue, ele nada fez senão carregar a cruz aos seus ombros esqueléticos e caminhar para o lugar de execução», nada dizendo de incriminatório contra os discípulos que o tinham abandonado e estavam chocados, confusos e cheios de remorsos. Aqui está a contradição que mostra, igualmente, a sua omnipotência. É através de tal terrível impotência que Deus mostra o seu poder, pois é impossível imaginar uma maior omnipotência do que aquela do todo-poderoso que continua sendo omnipotente, mesmo caindo na mais profunda impotência, assumindo «a condição de servo, tomando a semelhança humana» (Fil 2,7). Jesus Cristo é indefeso e débil no mundo e é precisamente em virtude da sua debilidade, da sua vulnerabilidade, que Ele está connosco e nos ajuda na nossa debilidade e no nosso sofrimento. Bonhoeffer considerava, numa carta que tem a data de 16 de Junho de 1944, que aqui reside a diferença entre o cristianismo e as outras religiões. A religiosidade humana aponta para o Deus poderoso, enquanto a Bíblia aponta para a debilidade e o sofrimento de Deus. Só um Deus sofredor pode ajudar-nos no nosso sofrimento. Também Bruno Forte sublinha, na sua obra Trinità per atei, a fé cristã no Deus abandonado, que não é como um Deus juiz que viva distante, mas sim aquele que se nos revela na ternura e na debilidade do amor infinito. Isto encontra-se na linha do que está escrito na Carta aos Hebreus sobre Jesus sendo tentado, tal como nós, de forma que é capaz de se compadecer das nossas fraquezas: «Com efeito, não temos um sumo-sacerdote incapaz de se compadecer das nossas fraquezas, pois ele mesmo foi provado em tudo como nós, com excepção do pecado» (Cf. Heb 4,15-16).

Shūsaku Endō observa que é na narrativa da Paixão que a imagem do absolutamente impotente Jesus aparece em toda a sua crueza e conclui que «a razão para tal é que o amor, em termos dos valores deste mundo, é eternamente vulnerável e indefeso». Mais, Endō afirma – parafraseando as palavras de João – que o verdadeiro milagre é dar a vida pelo outro (cf. Jo 15,13), um amor que o homem comum não está apto a realizar, mas que representa «a mais sublime prova da existência de Deus». Ele dá o exemplo de Maximilian Kolbe, um homem que pôs em prática as palavras do evangelista João sobre o dar a vida pelo outro. O Evangelho diz que não existe maior amor do que dar a vida pelo amigo, mas Kolbe sacrificou-se por um desconhecido. No entanto, muito mais árduo do que dar a vida pelos nossos amigos ou mesmo por algum desconhecido será dar a vida por alguém que nos interpretou mal, que nos traiu ou abandonou, como foi o caso de Jesus181, que se transformou em ineficaz e fraco. Isto é o que poderemos denominar a força da debilidade, da fragilidade.

b) Cristo maternal

A religião maternal – mais compassiva do que heróica – era a imagem de Cristo que Rodrigues abraçou no seu coração. Religião maternal tem o afecto, o calor de uma mãe e garante a salvação. Os japoneses são mais sensíveis a uma religião de compaixão maternal que entende e perdoa as nossas fragilidades – uma figura maternal que caminha com eles – do que à imagem de uma religião patriarcal que julga e pune.

Pode avaliar-se esta abertura do coração japonês analisando a sua recepção do budismo: foi depois de este se ter transformado e de se ter tornado mais maternal na forma de Jōdoshū 浄土宗 (Budismo da Terra Pura, estabelecido em 1175) que se expandiu no Japão.

O bispo Kazuhiro Mori escreveu, num dos seus livros sobre a nossa relação com o sofrimento e a compaixão, que, quando a pessoa morrer e se aproximar de Deus, Este não apontará ao defunto qualquer falta. Pelo contrário, recebê-lo-á de braços abertos e dir-lhe-á: «Perdoa-me por te ter dado vida num mundo tão hostil!»

O Cristo maternal é aquele que perdoa todas as nossas faltas, por mais pecadores que sejamos. Muitos apóstatas temiam o julgamento de um Deus como pai; eles temiam o castigo e ansiavam pelo calor compassivo de uma mãe. Aquilo de que eles necessitavam era de um ser maternal que os pudesse perdoar e sarar as suas feridas; necessitavam de um companheiro em quem pudessem confiar e que nunca os abandonasse.

c) Jesus como companheiro da humanidade

Há teólogos que sugerem que, para que o homem contemporâneo compreenda a transcendência de Deus, será imperativo substituir a relação Deus-Homem em sentido vertical pelo sentido horizontal e que a imagem mais apropriada para a nossa relação com Deus será a de um companheiro que caminha connosco e partilha das nossas experiências, sofrendo connosco e alegrando-se connosco.

Endō mostra que teremos de pensar num Cristo que se torne vivo connosco, que seja compassivo e nosso companheiro nos pântanos da nossa vida; um Cristo vulnerável, companheiro, compassivo, que se ajoelha diante de nós e que nos é exemplo para que nos ajoelhemos diante do outro: do pobre, do desesperado, do buscador de vida. Um Cristo que se comove connosco. Um Cristo universal, que está mergulhado no lodo de qualquer cultura e na profundidade do olhar de qualquer irmão.

Jesus como companheiro é, para Shūsaku Endō, mais do que uma noção abstracta: é acção viva e verdadeira. Jesus como companheiro é a verdade da alma que vive nos seres humanos como amor. Este é o «amor de Deus» e o «Deus do amor», elementos que na obra literária de Endō estão intrinsecamente ligados ao débil. É na face do miserável e do fraco que Deus sorri e é com eles que Deus sofre e caminha. São o pecador e aquele que está desprovido de qualquer poder que podem ser ajudados.

O forte e o fraco

Em Silêncio, o fraco (débil) é representado pelo apóstata em contraste com o forte (representado pelo mártir). Kichijirō aparece como aquele que representa o direito à existência do fraco e do cobarde, simbolizando todos aqueles que nasceram fracos e, por isso, não são suficientemente fortes para abraçarem o martírio; aqueles que são pobres em fé e em espírito.

Kichijirō pisou repetidamente a imagem e traiu Rodrigues. Finalmente, depois de Rodrigues ter apostatado e ter passado a residir na casa que lhe foi dada pelas autoridades, Kichijirō tornou-se o seu companheiro de missão. É depois da conversão à nova imagem de Jesus que Rodrigues sente a compaixão «maternal» do perdão de Cristo. É então que ele reconhece que não há diferença entre ele e Kichijirō e, como tal, está disposto a perdoar ao seu traidor e a viver com ele em paz.

É possível ler Silêncio como um pacífico requiem pelo forte (o mártir), assim como pelo fraco (o apóstata). Os protagonistas centrais do romance são os Kakure Kirishitan185 e o apóstata P. Rodrigues, mas a história é sobre o amor de Cristo e reflecte os resultados da fé de Endō.

O autor de Silêncio queria sintonizar com os sentimentos daqueles que, depois de terem publicamente apostatado, eram obrigados a carregar consigo a consciência de culpa e a viver em solidão em virtude do seu acto186. É o próprio Shūsaku Endō que afirma que, numa época diferente, metade dos apóstatas teria sido constituída por bons cristãos187. Ele diz ainda, pela boca do protagonista Rodrigues, no final do romance, que apenas Deus conhece a sua debilidade e que apenas Deus o julgará. Chegado a este ponto da sua transformação espiritual, Rodrigues pode dizer, com Kichijirō, que «não há forte nem fraco» (Ch, 325; Sil, 297-298).

Como se viu, o silêncio de Deus é um dos temas mais discutidos no romance Silêncio. O «silêncio» de Deus é quebrado «numa forma que coloca um problema teológico posterior». Tal «problema teológico» está ligado ao motivo da “felix culpa” e expõe o facto de que o pecado parece ser necessário em ordem ao aprofundamento da fé e, neste caso, o pecado de apostasia.

Apostasia

A apostasia de Rodrigues e a sua relação com Kichijirō foram a causa de maior parte das críticas a esta obra literária. Numa análise superficial, poderemos traçar um paralelismo entre Kichijirō-Judas e Rodrigues-Pedro, com muitos momentos de dupla imagem Rodrigues-Jesus. Mas o autor aprofundou mais a questão, associando-a ao contexto cultural e religioso japonês.

Depois de escutar aquelas palavras contundentes de Ferreira afirmando que a única razão pela qual Rodrigues se recusava a pisar a imagem sagrada estava relacionada com o seu egoísmo, tentando proteger-se a si mesmo e à sua consciência (cf. Ch, 311; Sil, 268), Rodrigues compreende que, de facto, está a tentar proteger-se a si mesmo, nada fazendo para salvar os camponeses que estavam a sofrer a tortura da fossa. Tal sentimento não tem nada a ver com a sua fé, mas sim com o seu medo da Igreja como autoridade. Rodrigues dá-se conta da sua própria falsidade. De facto, deixar que os camponeses continuem a sofrer a tortura da fossa, preocupando-se apenas com a sua própria salvação, isso não é um acto que revele o amor de Jesus. O maior acto de amor consiste em salvar os outros, mesmo que isso signifique sacrificar-se a si próprio e ser considerado um traidor. Rodrigues luta com o dilema de atraiçoar a Igreja ou permitir que os pobres prisioneiros morram. Mas não é a missão da Igreja salvar a humanidade? (Que tipo de salvação? Trata-se de salvação da dor física? A interrogação conduziria a uma grande quantidade de outras questões. Naturalmente que salvação não pode significar apenas uma simples libertação da dor física, pois Jesus mostrou-nos que aquele que o segue deve «carregar a sua cruz» (Mt 8,34). Rodrigues pisa a imagem por causa do sentimento de solidariedade para com aqueles que já tinham apostatado, como Kichijirō, aqueles que tinham sido totalmente abandonados e considerados traidores pela Igreja).

Rodrigues quer seguir a instituição onde ele se acostumara a imaginar Jesus. Mas não é Jesus Cristo maior do que a instituição? Diz o americano Stanley Hauerwas que «a Igreja não possui Cristo; a sua presença não se confina à Igreja. Mas é na Igreja que aprendemos a reconhecer a presença de Cristo fora dela». Não é o verdadeiro amor mais abrangente do que a instituição? Estas são questões implícitas em todo o romance. Ele decide pisar a imagem por amor para com os camponeses, em virtude da solidariedade para com os «fracos» e cobardes que, não podendo suportar a dor, tinham apostatado. Ele entra no contexto universal da verdadeira fé: a fé em Cristo que vela tanto pelo forte como pelo fraco.

Rodrigues decide pisar a imagem sagrada, mas não apostatar, não abjurar. Ele não pode arrancar do seu coração o seu amor pelos cristãos, tal como o não pode fazer relativamente ao seu amor a Deus. Ele decide pisar a imagem porque percebe que aquilo que ele considerara fidelidade a Deus não passava, na realidade, de um amor autorreferencial. Esta descoberta de si próprio está associada com a nova descoberta da fé, a qual está simbolizada – como foi dito antes – na transformação da face de Cristo: do maravilhoso e nobre rosto no feio, disforme e sofredor.

O acto de Rodrigues acaba por ser, paradoxalmente, o seu encontro com Deus. Rodrigues apostatou por causa de um Deus juiz e entregou-se a si mesmo como mártir do Deus do perdão. Trata-se de um protesto contra a propagação de um Deus-juiz. Não é um protesto contra a doutrina, mas sim contra o método de evangelização.

Salvação do apóstata

«Pode afirmar-se que o fraco (débil) não sofre mais do que o forte?» (Ch, 325; Sil, 297-298). Esta pergunta retórica de Rodrigues exprime a reflexão do autor sobre a salvação do fraco e a importância do efeito redentor do sofrimento. Na realidade, enquanto o mártir sofre a morte do corpo, o apóstata sofre a morte da alma. Continuar a viver depois da morte da alma é, provavelmente, mais doloroso do que a clássica morte de um mártir.

Há salvação para o apóstata? Este é um dos problemas mais importantes apresentados em Silêncio. Ao pisar a imagem, Rodrigues sentiu, simultaneamente, dor e alegria. Qual a razão desta contradição? Trata-se da dicotomia pecado-graça. A graça é mais forte do que o pecado. Como nos diz S. Paulo, «… onde avultou o pecado, a graça superabundou» (Rom, 5,20).

Como diz a escritora Americana Flannery O’Connor (1925-1964), o território da narrativa é o conflito do bem e do mal, da salvação e da condenação, da graça e do demoníaco. Afirma ela que é o drama que dá dinamismo à história e o demónio estabelece os necessários alicerces para a eficácia da graça. A questão é a da recusa ou aceitação da graça. De facto, o romance católico não condena o homem nem o considera absolutamente corrupto. Há sempre a possibilidade de conversão.

«O que tens a fazer fá-lo depressa» (Jo 13,27). Estas palavras representam o Leitmotiv da dúvida do protagonista ao longo do romance: a questão relativa à salvação de Judas. Endō considera que estas palavras ditas por Jesus a Judas na Última Ceia foram proferidas com amor, tal como as palavras que Rodrigues disse a Kichijirō. É depois de pisar a imagem que Rodrigues entende o significado destas palavras de Jesus a Judas. Encontra-se aqui uma nova intuição: Jesus salva também Judas. Se assim não fosse, ser-lhe-ia difícil perdoar aos outros discípulos, uma vez que todos traíram o Senhor. Deste modo, Rodrigues sentiu-se salvo, aspecto importante para que o autor se sentisse também perdoado dos seus actos de traição relativos à sua mãe.