Motivadas mais por uma espiritualmente inexplicável dureza de coração do que pela leitura dos Santos Evangelhos, há pessoas que consideram que são mais as razões de divergência do que de convergência entre a espiritualidade e a filosofia, bem como entre o que há de mais espiritualmente grandioso na tradição helénica e a tradição cristã. Não pensamos que assim seja. Uma das categorias em que há uma grande aproximação e mesmo convergência espiritual entre estas duas tradições é precisamente a tradição que se refere à misericórdia.

Este termo fundamental, humanamente fundante, não apenas do ponto de vista ético e político, mas, principalmente, do ponto de vista ontológico e, no seio da ontologia, antropológico, isto é, que diz respeito à ontologia própria da pessoa, do ser humano, bem como o ato a que se refere têm larga ilustração na literatura helénica, âmbito em que desempenham um papel não apenas relevante, mas e radicalmente, matricial e estruturante, pois representam precisamente o ponto nodal da viragem cósmica e cosmológica entre o mundo ancestral submetido a uma lógica mecânica de ação-reação sem possibilidade de inflexão arbitral humana oposta à necessidade do movimento inexorável de isso que se chamava destino, e o novo mundo, em que o ser humano pode dizer não a tal mecanicidade, aniquilando o que era a base metafísica do velho e caduco mundo onde não era possível o ato de misericórdia.

A descoberta humana da misericórdia, tenha ela sido passível de registo historiográfico de modos vários ou não, é o momento em que a humanidade deixa de ser apenas mais uma forma bestial de animalidade, submetida às dinâmicas e cineses inexoráveis próprias da natureza em si mesma bruta – a que erradamente damos o equívoco título de «leis da natureza» –, para passar a ser a algo capaz de distanciação e consequente independência relativamente a tais condicionantes.

Ainda que tal independência não seja total, no que é, é um absoluto. A dependência é um absoluto: se se depende não há qualquer forma de independência possível. Assim os escravos. Mas, se se é independente, pode-se sempre exercer tal independência em seu absoluto, anulando qualquer relação com isso que ameaça tal dependência. Por exemplo, alguém que se recusa a ser escravo, pode, em última análise, auto-aniquilarse como forma de exercer a sua independência. Este será o momento em que o seu dono perderá a ilusão de ser o seu dono.

Aqui, neste absoluto de independência, reside, por exemplo, a possibilidade e realidade da resposta negativa de Cristo às tentações diabólicas, a não-aceitação da sua situação de condenação à escravatura por parte dos judeus e outros que não se submeteram aos nazis e pagaram tal insubmissão com a vida ou a ação do Ulisses que diz não à possibilidade da vida eterna junto da divina realidade feminina – Calypso – que não era o seu amor. O mais é escravatura e é, tristemente, o grosso da história da humanidade.

Há não apenas uma ambiguidade, mas uma equivocidade profunda no uso concomitante moderno e contemporâneo do termo «lei» quer para as regras que humanamente deveriam reger o comportamento das pessoas, individual ou coletivamente consideradas, quer para isso que são os princípios de regularidade do funcionamento da natureza universal restante. O seu uso antigo e medieval em concomitância justificava-se porque, com as habituais diferenças culturais, ambos os âmbitos eram supostamente dependentes de uma qualquer forma de transcendência que os criava, produzia, governava. Este governo era feito universalmente através de leis que, tendo a mesma origem absoluta e funcionando genericamente do mesmo modo, poderiam assumir o mesmo estatuto. Assim, para um cristão antigo ou medieval, tanto eram leis isso que governava o curso dos astros quanto os onze mandamentos relativos à vida humana. Mesmo criador, mesmo governador, mesma absoluta autoridade.

Ora, o panorama moderno e contemporâneo é diverso: as leis que governam os seres humanos reclamam-se como humanamente positivas, isto é, postas pelos seres humanos para os seres humanos. Os princípios cósmicos são absolutamente independentes dos seres humanos e, assim, não-positivos. Apenas no âmbito de algumas religiões que também detêm poder político e consequente poder jurídico, o velho sistema funciona. Mas a ciência ocidentalmente tipificada dos tempos modernos e contemporâneos não aceita tal formulação sincrética por a considerar irracional. Assim, o uso do termo «lei» é inapelavelmente equívoco.

A misericórdia transcende sempre toda e qualquer dinâmica ou cinese, isto é, todo e qualquer movimento de inexorabilidade consequencial ou causal. Se tal não ocorresse, não haveria misericórdia, mas outra coisa qualquer, perfeitamente integrada no movimento inercial da comum natureza. É a misericórdia e apenas a misericórdia que permite ao ser humano transcender tal movimento inercial transcendental a tudo, menos precisamente ao ser que humano se tornou quando, pela primeira vez, usou de misericórdia. Esta afirmação tem consequências gravíssimas.

Um potencial ser humano que não use de misericórdia nunca saberá se pode realmente ser diferente de um ser que tem de necessariamente obedecer aos três princípios físicos fundamentais conhecidos como "Leis de Newton". Um conjunto de bolas de bilhar posto a mover-se em condições teóricas perfeitas, seguirá sempre o caminho traçado pelo movimento inicial. A sua imensa combinatória possível não elimina a necessidade de que tal aconteça.

Um potencial ser humano que assim funcione é indistinguível de uma tal bola de bilhar, por mais insuportável que tal seja de pensar. É exatamente a possibilidade de se subtrair a tal condição que faz do ser humano propriamente um ser humano. Sem esta capacidade e sem a sua atualização concreta, não há ser humano real, apenas potencial.

Podemos, assim, dizer que é esta possibilidade que metafisicamente funda a humanidade como forma e é a sua passagem a ato que funda a humanidade como realidade.

Como o ato de misericórdia é o ato que supremamente aniquila a dinâmica e a cinese inercial do movimento ético e político humano, pois, quando posto, imediatamente anula tal potencialidade e movimento, podemos (e devemos) dizer que a misericórdia é o ato fundador da humanidade.

Tal não só não é surpreendente, como, para um cristão, é evidente, pois toda a narrativa da incarnação e vida e morte e ressurreição de Cristo é padrão de obra de misericórdia: o homem por excelência prototípica para o cristão é o misericordioso Cristo, melhor, Cristo como a incarnação da misericórdia, Cristo como a misericórdia em ato.

Mas esta evidência, nesta tradição, é muito mais antiga e remonta ao momento cairótico mais recuado e de que tudo o mais depende em termos absolutos, o próprio momento da criação. Esta não pode ser entendida na sua plenitude dignamente divina se não for pensada como não apenas um ato de misericórdia de Deus, mas como o ato de misericórdia de Deus.

A criação é o paradigma do ato de misericórdia, pois a criação é a outorga absoluta do ser, que é, ontologicamente, o bem possível e real a partir dessa mesma possibilidade, de tudo, absolutamente de tudo, o que é criado, submetido ao movimento.

É este ato que define, então, o que é a misericórdia em termos judaico-cristãos. Pensa-se que não tem paralelo, mas seria injusto para com o Platão da metafísica – ontológica, não ética – do Bem não se fazer notar que, ainda que de uma forma impessoal, há nesta sua intuição, uma remissão para um movimento híper-cósmico, fundador do cosmo, que é dado imageticamente na forma de uma esplendorosa irradiação outorgadora de ser e de luz, do absoluto do ser e do absoluto da inteligência que, para nós, dá o ser na forma interior do sentido, do que é o «logos» (República, «Livros» VI e VII).

Se não se pode falar de um Deus pessoal que dá ser e se dá em ser a partir de si, pode-se falar de uma estrutura – de um ponto absoluto de irradiação, mais precisamente – cuja realidade consiste em dar ser. Mas, precisamente, no lugar lógico da sua obra em que um sentido profundamente misericordioso final surge, no «mito de Er», do «Livro IX» da Politeia, fala-se literalmente de um «theos», de um deus que não tem responsabilidade culposa pelas escolhas que os homens fazem.

Assim, dizer “ser humano” e dizer «esse que pratica a misericórdia» é o mesmo. É é-o formalmente, não na forma externa da aparência literária, mas na forma interior que ergue a essência das realidades e permite, no seio do movimento, a construção da sua substância própria.

O paralelo entre estas tradições, dada a essência do tema em estudo, tem de estar sempre presente como instrumento de compreensão, ainda que historiograficamente anacrónico, do que está em causa na questão da misericórdia e seu tratamento ao longo da cultura. Mas não estamos aqui a fazer historiografia, antes filosofia, que, no cerne da sua atividade, não se refere ao tempo, mas à essência do que no tempo transcorre. E as grandes intuições são sempre contemporâneas, precisamente porque se referem ao que ao tempo escapa, às grandes formas eternas que constituem o eixo estrutural da realidade, como sempre o ato espiritual de uma humanidade que pensava livremente intuiu.

Faz, assim todo o sentido que o Papa Francisco diga que Cristo é o rosto da misericórdia do Pai, (1) pois Cristo, como o corolário de toda a ação misericordiosa, deve ser como tal recordado e manifestado como proposta de isso que unicamente pode levar a humanidade a bom porto, pois é isso que cria a humanidade em cada um de seus membros, nascidos potenciais seres humanos, mas condenados a um retrocesso à bestialidade se não forem capazes do exercício da misericórdia.

Que é isso da misericórdia?

Certas realidades, umas mais comuns do que outras, só se tornam intuíveis em situações de exceção, em que o modo habitual, desatento, da nossa estadia na vida e no ser se vê forçado a evoluir, mais ou menos rapidamente, tornando-se mais atento, por vezes, como que sorvendo a realidade, intensificando, assim, a experiência que dela, como sentido, haurimos. De estas situações, a situação de guerra, que, por definição, é aquela em que alguém quer aniquilar alguém, podendo, sempre, este último alguém ser eu. Quando a minha vida está permanentemente em questão e em perigo e isso é por mim notado, a atenção vígil, então, alarga-se e aprofunda-se e, com ela, o seu correlato que é isso que habitualmente chamamos «mundo», mundo exterior, mas também mundo interior.

Serve esta breve reflexão para relevar que, nestes momentos, nos tornamos muito diferentes e, connosco, o mundo como unidade e relação de sentido. Intuímos, assim, muitas coisas, isto é, muito sentido, que, de outro modo, nunca intuiríamos. As situações extremas, como a guerra, predispõem-nos a ser muito mais e muito “melhor” inteligentes.

Dito isto, passamos a narrar uma cena de um filme que nos permitirá ajudar a compreender o que está em causa quando pensamos em «misericórdia».

O filme é A lista de Schindler, de Steven Spielberg, e a cena é aquela em que o próprio Schindler tenta que Goeth, comandante do campo de concentração de Plaszow, perto de Cracóvia, na Polónia, perceba o que é a misericórdia.

O comandante era um homem profundamente cruel, que matava impiedosamente, sem qualquer misericórdia. Tal prática era constante. Era a sua forma de demonstrar a força política de que era detentor, que era uma força extrema, pois era uma força que podia administrar a morte, a seu bel-prazer. Para Goeth, tal constituía a detenção de poder, por excelência. Mas também para os prisioneiros seus escravos tal era uma manifestação de poder extremo, para eles absoluto, pois dizia respeito ao seu bem derradeiro, a sua vida, toda a sua possibilidade.

Aparentemente, quer o comandante quer os seus escravos tinham razão: o poder cruel e sem-misericórdia é o poder na sua mais alta e potente forma. Poder verdadeiramente divino.

Ora, Schindler sabia que não era assim. O contacto com as pessoas já lhe tinha feito entender que o verdadeiro poder reside não em destruir, mas em construir, não em condenar, mas em perdoar, não no uso cruel da força, mas no uso da força em virtude de uma afirmação da grandeza ontológica positiva do seu utilizador. O uso da força – e do poder de que essa força é manifestação – é uma questão de dignidade, sobretudo de dignidade de quem detém o poder e a força, que é quem tem a posse do arbítrio que pode decidir acerca do modo como a sua ação vai ser posta em ato.

De facto, todo o poder está do lado do sujeito da ação. O objeto da ação, neste caso, seres humano, não detém poder algum. Esta relação faz ressaltar a fragilidade objectual de tais pessoas.

Ora, perante a possibilidade de Goeth vir a matar um dos seus escravos, que servia como um dos seus servidores pessoais, por causa de uma qualquer eventual falha, Schindler tenta convencer o comandante de que o grande poder reside na capacidade de perdoar, pois tal demonstra que esse que perdoa é capaz de se elevar acima da reatividade imposta pelas ações de tipo «lei de Talião», capaz de ser superior à lógica mecânica de crime e castigo, seja o que for que se entenda por «crime».

O misericordioso usa de um poder que, podendo ser de morte, é de vida. Pode matar, mas não mata. Pode sempre matar, mas não mata. E não mata não porque algo o obrigue a tal, mas porque não quer. Que poder pode ser superior a este?

Repare-se que este é precisamente o poder que Deus detém relativamente cada uma das suas criaturas: pode, sempre, destruí-las, mas não o faz e não o faz porque não quer e não quer porque é absolutamente bom.

Ser absolutamente bom é saber toda a possibilidade do mal e nunca a exercer.

Este é o sentido mais alto, excelso mesmo, para o bem ético. Bem que é um bem ontológico. Deus, ontologicamente bom, nunca desce aos domínios da ética, pois a sua escolha de bem é eterna. Não escolhe fazer o bem: é bom. É bom sem tempo e sem movimento.

É este sentido ontológico de um bem absoluto que a nada deve obediência senão a si próprio que levará, mais tarde, a que Schindler gaste toda a sua fortuna a comprar judeus a fim de os salvar. Nada se compara ao absoluto ontológico do bem. Nada se compara a Deus e ao que tal bem implica, assim que se entra em relação com ele.

É precisamente nesta relação que Schindler quer introduzir Goeth, procurando que ele intua o absoluto do bem que reside no ato do misericordioso perdão. Sem que perceba isto – o que salvou Schindler da inicial bestialidade com que foi armado para Cracóvia –, não há mutação de sentido possível para o cruel comandante.

E o comandante foi incapaz de aceder a este nível de compreensão. Matou o rapaz. Note-se que a «razão», o «motivo» ou o «pretexto» não interessam. Poderiam ser uns quaisquer, pois o que estava em causa não era a ação do objeto da ação, mas a grandeza intuitiva, humanamente intuitiva e, portanto, humanamente constituinte, do sujeito, do detentor do poder, de Goeth.

A misericórdia é sempre uma questão posta nas mãos do seu sujeito possível. Nunca diz respeito propriamente ao objeto. Este pode ser o que se quiser, pode fazer o que se quiser, pois nada disto interessa perante o poder absoluto que o possível sujeito de misericórdia tem.

O que é, então, a misericórdia?

A misericórdia, é, antes de mais, graça.

Este sentido fundamental aplica-se não apenas ao exemplo sobre o qual estamos a refletir, não apenas ao sentido universal que é o do amor de Deus em sentido cristão, como, também, ao sentido antigo dos atos de misericórdia.

A graça, a antiga «kharis», é um dom, mas não é um dom qualquer, antes é um dom absolutamente sem qualquer outra razão ou moção que não seja aquela que constitui o puro ato de dar. Dar por dar, não de forma caprichosa, mas porque quem dá sabe que está a dar isso que é um, de outro modo impossível, bem. A graça é um dar pelo bem de dar. Por isso, este dar sem espera de troca, a este dar não-comercial, se chama «dar gratuitamente» ou «de graça».

A misericórdia é, então, uma absoluta gratuidade. E não há verdadeiro ato de misericórdia que não seja um ato de gratuidade absoluta. Por tal, não é fácil, no mundo da manifestação, encontrar atos destes. Não é o mesmo que dizer que os não há: é dizer que os que existem, por causa da sua gratuidade, que, muitas vezes, implica uma não-manifestação, são, assim, desconhecidos. Por vezes pelo próprio sujeito, tão habituado está à dinâmica e cinética de um mundo tuti-mercantil que, quando exerce misericórdia nem nota: se o que habitualmente tem significado é o comércio dos atos, então, um ato sem-comércio, pode bem passar despercebido.

O que não passa é sem ter efeito objetivo. E efeito objetivo tão poderoso quanto o efeito negativo de seu possível ato contraditório teria, não ocorrera este. Exemplo claro disso é o do caso de Goeth e do seu pequeno escravo.

A misericórdia, para nada tendo em conta, enquanto tal, o seu objeto, tem, no entanto, importância objetiva total para ele. Exemplo claro é o da criação do mundo por Deus, como relatada na narrativa do Génesis, em que os objetos de tal ato não foram propriamente ouvidos, mas em que, objetivamente, toda a diferença é feita pela atualização de tal misericórdia que foi a passagem absoluta de tais seres do nada relativo deles próprios ao seu tudo ontológico por ação de Deus.

E este é o protótipo da misericórdia: um ato de absoluto bem ofertado apenas pelo bem efetivo a realizar e por causa da vontade de quem assim age, seja Deus seja Goeth, com as evidentes diferenças.

(1) Na citação exata: «Jesus é o rosto da misericórdia do Pai.», PAPA FRANCISCO, Misericordiae vultus: O rosto da misericórdia. Bula da proclamação do Jubileu Extraordinário da Misericórdia, Prior Velho, Paulinas Editora, 2015, p. 5.