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Desobediência civil

«Sob um governo que aprisiona cada pessoa injustamente, o verdadeiro lugar para um homem justo é também uma prisão.» Não usava meios-termos Henry David Thoreau quando, em 1849, explicava as razões da sua opção de não pagar as taxas destinadas a financiar o exército dos EUA em guerra com o México.

Um gesto radical, que o autor de “Walden” pagou com a prisão. Perante a possibilidade paradoxal de uma lei injusta e de um governo que torna iníquos os seus próprios cidadãos, para Thoreau a desobediência civil torna-se o único modo de salvar o Estado enquanto comunidade humana, porque «temos de ser homens, depois cidadãos».

As palavras de Thoreau são de extraordinária atualidade à luz do debate sobre o acolhimento aos migrantes, com o protesto de presidentes de autarquias de importantes cidades europeias contra as medidas restritivas de receção, sob o pretexto da segurança.

Mas quando é que os cidadãos têm o dever de se opor a uma lei injusta, e como? (…) A desobediência civil move-se no espaço público. Não é um gesto individual nem um banal anticonformismo, mas um ato político preciso. Pressupõe a lei e tem como propósito a renovação do viver comum. Como recorda Hannah Arendt num ensaio de 1970 – redigido a partir da experiência direta da autora, então nos EUA, com o movimento dos direitos civis, as violências raciais e os protestos contra a guerra no Vietname –, a desobediência civil nasce da clara distinção entre direito e moral.

A moral revolta-se contra o direito não para o eliminar, mas para o reformar a partir do exterior, ou seja, através da participação ativa dos cidadãos que tem como único fundamento o compromisso pessoal de cada dissidente. Por isso, a desobediência civil – escreve Arendt – é uma forma de organização de minorias «unidas por um convencimento partilhado, mais do que por interesses comuns, e pela opção de protestar contra uma política governativa, ainda que esta goze do apoio da maioria».



A desobediência mantém-se “civil” na medida em que o monopólio da violência fica do lado do Estado. Sabia-o bem outro grande teórico da desobediência, Mahatma Gandhi. É necessário – afirmava – «que não se manifeste nem sequer um aceno de violência mesmo depois de sermos detidos; decidimos firmemente recorrer a todos os nossos recursos para levar por diante uma luta exclusivamente não violenta»



Daqui nasce a provocadora proposta de Arendt de encontrar uma colocação institucional para o direito ao dissenso, isto é, a necessidade de que a lei garanta o espaço do dissenso. O dissenso enquanto condição de possibilidade de um autêntico consenso.

Permanece em aberto, todavia, uma questão imprescindível, dramaticamente presente na história das muitas revoluções que marcaram o século XX: que diferença há entre a desobediência civil e a luta política? A desobediência civil admite o recurso à violência? Se a lei injusta é uma forma de violência, é certamente preciso rebelar-se. Mas como?

A desobediência mantém-se “civil” na medida em que o monopólio da violência fica do lado do Estado. Sabia-o bem outro grande teórico da desobediência, Mahatma Gandhi, leitor de Thoreau. É necessário – afirmava – «que não se manifeste nem sequer um aceno de violência mesmo depois de sermos detidos; decidimos firmemente recorrer a todos os nossos recursos para levar por diante uma luta exclusivamente não violenta». Palavras pronunciadas em 1930, pouco antes da grande marcha de protesto contra a taxa sobre o sal imposta pelos britânicos: uma etapa decisiva na luta pela independência indiana.

A não violência é usada aqui como um instrumento para condenar a injustiça e voltar a chamar o Estado à sua autêntica vocação.



A tarefa da mediação só pode ter sucesso mediante uma sabedoria prática, um saber humilde que, abandonada a ambição de um conhecimento absoluto, aceita o conflito e procura enfrentá-lo, em situações concretas, consciente da limitação do ser humano e da necessidade do diálogo



O tema da desobediência civil é por isso essencial porque nos coloca diante de um problema grave que toca de perto a todos: a relação entre o Estado e o indivíduo e, numa democracia, entre a maioria e a minoria. O mundo grego deu-nos um modelo fundamental, a “Antígona”, cujas transposições são infinitas, de Hegel a Nussbaum.

Antígona é geralmente considerada como a dissidente por excelência, que se opõe a Creonte, símbolo da dura lei da “polis”. Uma leitura simplesmente dicotómica, contudo, confere escassa justiça à complexidade do texto de Sófocles. O núcleo da tragédia, com efeito, não está na oposição entre Antígona e Creonte, mas na sua relação dialética. Juntos, ambos representam o insuperável fundo agonístico da experiência humana, que não é suscetível de conceptualização e talvez nem sequer dizível de maneira definitiva.

A tragédia anuncia ao mesmo tempo o caráter não negociável do conflito moral e a necessidade de uma mediação: a contradição e a superação da contradição. Todavia, como recorda Ricoeur na sua leitura da “Antígona”, a tarefa da mediação só pode ter sucesso mediante uma sabedoria prática, um saber humilde que, abandonada a ambição de um conhecimento absoluto, aceita o conflito e procura enfrentá-lo, em situações concretas, consciente da limitação do ser humano e da necessidade do diálogo.

O ensinamento que a ética recebe da “Antígona” é o reconhecimento do limite. De resto, esta é a última palavra do Coro: «O fundamento primeiro da felicidade é a sabedoria; depois, não faltar ao respeito nas coisas que dizem respeito aos deuses. Os soberbos discursos dos arrogantes são sempre punidos por duros golpes, e, na velhice, ensinam os castigados a serem sábios».


 

Luca M. Possati
In L'Osservatore Romano
Trad. / edição: Rui Jorge Martins
Imagem: Gandhi na Marcha do Sal | 1930 | D.R.
Publicado em 05.01.2019

 

 
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